Концепция социальной деструктивности Франкфуртской школы 

 Реалии постсоветской жизни свидетельствуют о всевозможных политических, экономиче­ских, культурных кризисах. Развал промышленности и сельского хозяйства, социаль­ной и научной сферы, медицины и образования, эмиграция творческой и научной элиты, безработица, потеря стабиль­ности жизни, отсутствие доверия населения к органам государственной власти, корруп­ция и преступность – все эти тенденции требуют не только эмоциональных оценок и политических действий, но и адекватного теоретического анализа. Системный кризис общества нуждается в совокупности определенных концептуальных подходов, позволяющих выявить причины и факторы качественного изменения различных социальных сфер.

Одним из таких подходов может стать теория социальной деструкции. Однако в российском научном сообществе заметна существенная асимметрия эмпирического описания и теоретического анализа: если редкая статья в политических и философских журналах обходится без прилагательного «деструктивный», а характеристика процесса трансформации советского общества в постсоветское – без алармистских констатаций, то теоретические основания подобных утверждений отсутствуют[1]. В этих условиях одним из возможных путей разработки отечественной версии проблемы социальной деструкции может стать обращение к творческому наследию видных представителей Франкфуртской школы – Т.Адорно. М. Хоркхаймера, Г.Маркузе и Э. Фромма[2].

Во Франкфуртской школы проблема человеческой деструктивности рассматривалась, прежде всего, в рамках следующих вопросов:

–         является ли деструктивность индивидов, социальных групп, обществ врожденным свойством или приобретенным в ходе эволюции?

–         распространяется ли влияние деструкции от человека к обществу или от группы к отдельному индивиду?

–         какими позитивными и негативными функциями обладает деструктивность?

Мы полагаем, что можно говорить, прежде всего, о концепции социальной деструкции в работе Т.Адорно и М.Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» (1947 г.), так как сами авторы прямо заявляют, что первый предмет их исследования – это «саморазрушение Просвещения»[3]. Они рассматривают ход Просвещения и, шире – цивилизацию – как деструкцию, указывая на то, что воспринимавшийся ранее человечеством путь усовершенствования оказался путем самоуничтожения. Критика рациональности приводит к широким социально–философским обобщениям относительно как современности, то есть середины ХХ века,   так и истоков сложившейся катастрофической ситуации.

 Выходя за рамки традиционных марксистских воззрений, рассматривавших проблему социального разрушения в рамках парадигмы общественного производства и классовой борьбы, Т.Адорно и М.Хоркхаймер видят причины этого явления в особенностях взаимоотношения человека и природы. По их мнению, человек – самое деструктивное существо, противопоставляющее себя окружающему миру: «…со времен своего возникновения биологический вид человек всегда демонстрировал себя всем остальным в качестве эволюционно самого развитого и потому как самую страшную разрушительную силу…»[4].  Эта способность имеет не только интенсивные, но и экстенсивные аспекты, которые ведут к самодеструкции на уровне отдельных индивидов, общества и человечества как вида: «Его способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что – если когда-нибудь этот вид исчерпает себя – дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой»[5]. Выделение человека из природы и противопоставление ей явилось поворотным пунктом всей истории человечества. Произошло распадение изначальной цельности природы на субъект и объект. Отношение человека к природе из непосредственного отношения природы к самой себе превратилось в насильственную установку, когда человек пытает и раскрывает природу. Это противопоставление человека и природы стало решающим в определении вектора развития: цивилизация пошла по деструктивному пути прогресса.

В результате продуктивность развития общества и самосохранение человека утверждаются через деструкцию. Разрушение одного непременно ведет к появлению чего-то другого, поскольку «абсолютное ничто немыслимо»[6]. Так деструкция оказывается объективной и необходимой и потому можно говорить о ее амбивалентной природе.

Изначальное постулирование деструктивности как способа отношения к миру переносится и на все последующие формы самодвижения человечества. Таковыми являются, в частности:

–         расколдовывание мира, то есть усиления формализации и абстрагирования от уникальности вещей и людей;

–         отречение от смысла, то есть потеря значения целостности мира при поиске способов манипулирования и использования его;

–         вытеснение духовности телесностью как обратная реакция природы: «…самоунижением человека до состояния corpus`а природа мстит за то, что она была унижена человеком до состояния объекта господства, до состояния сырья»[7];

–         безумие (здесь в виде предельной рациональности) как потребительское отношение к миру, отсутствие способности к творчеству и стремление уничтожить все то, что не удается подчинить.

В «Диалектике Просвещения» прочитывается многофункциональность деструкции. Во-первых, благодаря всеохватности деструкции происходит системное подчинение человека. Степень освобождения от природы компенсируется еще большим подчинением индивида обществу. Во-вторых, деструкция задает вектор движения истории: «Властвующий дух, начиная с Гомера и кончая модерном, стремится проложить свой путь между Сциллой регрессии к простому воспроизводству и Харибдой необузданной исполненности всего и вся»[8]. В–третьих, обновляющая функция деструкции заключается в ломке традиционных устоев. Процесс самодеструкции ведет к увеличению недоверия к прежнему образу жизни, традициям, и   истории как таковой. Самодеструкция становится неуправляемым и неотвратимым процессом. «…Безудержное саморазрушение Просвещения – вынуждает мышление избавить себя даже от последних остатков простодушной доверчивости по отношению к обычаям и тенденциям эпохи и ее духа»[9]. Наконец, стимулирующая функция деструкции выражается в шантаже цивилизации, которая держится на страхе перед уничтожением и обещанием счастья, ослабление страха всегда «означает начало распада»[10].

Вслед за Т.Адорно и М.Хоркхаймером к теме социальной деструкции обращались Г.Маркузе и Э.Фромм.

Г Маркузе развивает концепцию социальной деструкции, исходя из несколько иных, чем у Адорно и Хоркхаймера, оснований. Во-первых, у него заметно более сильное влияние З.Фрейда, проявившееся во введении двух универсалий в природу человека и общества – Эроса и Танатоса. Во-вторых, он стремится структурировать историю человечества, выделяя три периода: 1)доиндустриальное общество, 2)индустриальное (технологическое, одномерное) общество или репрессивная цивилизация, 3) постиндустриальное общество умиротворенного существования или нерепрессивная цивилизация.

 В соответствии с разработанной системой координат, то есть соотношением Эроса и Танатоса на каждой стадии исторического развития человечества, дается следующая характеристика феномена социальной деструкции. Это, прежде всего, универсальность деструкции: «страдание, насилие и разрушение суть категории как природной, так и человеческой действительности, беспощадного и бессердечного мира»[11]. Это означает, по существу, необходимость деструкции, поскольку полнота мира заключается тогда в динамике деструктивного и продуктивного начал, а созидание, рождение оборачивается непременным разрушением чего-либо. И Фрейд, и Маркузе считали, что именно в борьбе с инстинктом разрушения Эрос создает культуру. Цивилизацию Маркузе называет продуктом Эроса, а точнее «принудительным переключением на социально полезные виды деятельности и самовыражения»[12] энергии либидо. Деструктивное начало выступает противовесом и стимулом для созидания и творчества. Тогда можно говорить и об амбивалентности деструкции, и о диалектике производительности и деструкции: «отношение между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом есть принцип цивилизации»[13]. Следовательно, деструктивные тенденции не противоречат принципу западной цивилизации, поскольку являются закономерным проявлением ее природы.

 Второе свойство – это изначальная аксиологическая нейтральность объективной деструкции. В подчеркивании этого свойства, Маркузе, как нам кажется, отходит от абсолютизирующей негативной оценки деструкции, данной Адорно и Хоркхаймером. Деструктивный вектор задает сама цивилизация, которая «содержит семя разрушения, превращающее добро в зло и наоборот»[14]. Перевес деструктивной тенденции происходит, по Маркузе, вследствие специфики социальной организации и регулируемости общества. Для индустриальной цивилизации, критикуемой Маркузе, характерно такое социальное регулирование, которое сознательно поощряет проявление деструктивных сил.

Если в доиндустриальном обществе существовало различие деструкции и производительности, то в одномерном обществе наблюдается их тождество, что является источником застоя в развитии общества. Объединение этих противоположностей Маркузе называет прибыльной деструктивностью. В репрессивной цивилизации взаимозависимость их роста приобретает прямое соотношение. Изобилие общества держится на все возрастающем и непрерывном производстве и изготовлении средств разрушения. Таким образом, производительность индустриального общества основана на деструкции: процветание общества – это «предпосылка и побочный продукт самодвижущейся производительности, которая постоянно нуждается в новых областях потребления и объектах разрушения вовне и внутри человека»[15].

Таким образом, Маркузе выявляет парадокс социальной деструкции в одномерном обществе: инстинкт Разрушения удовлетворяется в процессе производства. Например, разрушение личности происходит через преформирование (навязывание) потребностей, вновь и вновь производимых обществом. Возрастание производительности приводит к увеличению разрушения. Деструкция в индустриальном обществе проявляется в форме «деструктивного процветания»[16] в качестве характеристики индустриального общества.

Индустриальная цивилизация, говорит Маркузе, помимо необходимой степени подавления, намеренно сохраняет так называемую «прибавочную репрессию» как порождение принципа господства. Производство, наука становятся инструментами прибавочной репрессии, а сама прибавочная репрессия является экономическим и политическим механизмом осуществления социальной деструкции. Формой осуществления прибавочной репрессии в сфере культуры можно считать забывание[17]. Материальная культура вступает в противоречие с Эросом, принципом наслаждения и счастья. Труд никак не связан с реализацией человеческих стремлений, не приносит удовольствия. Получается, что индустриальное общество, несмотря на всю свою рациональность, в действительности глубоко иррационально и деструктивно. По мере возрастания репрессии, осуществляемой цивилизацией, в целом в обществе нарастает агрессивность и деструкция, прорывающиеся в мировых войнах, массовых истреблениях, росте преступности и т. д.

 Примечательно, что Маркузе не ограничивается только социально–политическими аспектами, но и затрагивает сферу использования языка: он анализирует репрессивные лингвистические конструкции: эвфемизмы, метафоры, аббревиатуры, технизацию и т.д.[18]

Несмотря на мрачность нарисованной картины, Маркузе не исключает оптимистической альтернативы. Он убежден, что искусство – как сфера фантазии, свободы и культурной памяти – способно противостоять репрессивной цивилизации и стать связующим звеном между репрессивно–деструктивным настоящим и нерепрессивным (многомерным, эстетическим, посттехнологическим) будущим. 

Феномену деструктивности специально посвящен фундаментальный труд еще одного выдающегося представителя Франкфуртской школы – Э. Фромма. Это «Анатомия челове­ческой деструктивности», изданная в 1973 г. В духе «Диалектики Просвещения» он дает определение деструкции: «Специфически человеческую страсть к абсолютному гос­подству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия) я выделяю в особую группу и называю словами «деструктивность» и «жестокость»[19]. Продолжая линию классиков Франкфуртской школы, он также считает, что деструктивность является «составной ча­стью целостной характеристики общества, а не отдельной чертой по­ведения изолированного ин­дивида»[20]. Однако своеобразие позиции Фромма состоит в том, что он подчеркивает исторический характер данного феномена: человек стал деструктивным в ходе истории и социализации. Социум выступает как ис­точник и фактор деструкции вследствие «ущербности социальной структуры, утраты настоя­щих человече­ских связей и жизненных интересов»[21]. 

Механизмом деструктивности становится деиндивидуализирующая идентификация. Логика рассуждений Фромма такова: «спасаясь от экзистенциальной раздвоенно­сти, человек идентифицирует себя со своей социальной организацией и забывает про то, что он личность… Он оказывается в состоянии так называемого «негатив­ного экстаза»; он забывает себя, теряет лицо: - не личность, а вещь»[22]. Здесь следует обратить внимание на поиск механизма растворения в обществе. В качестве такового выступает про­цесс забывания своей индивидуальности. В отличие от Ф. Ницше, позитивно оценивавшего забывание, Фромм считает, что забывание является дест­руктивным для общества и для личности. В данном пункте можно отметить почти полное совпадение позиций Фромма и Маркузе.

Во фроммовском анализе можно выделить 3 основные функ­ции деструкции.

 1). Главная функция деструкции – это функция самоопределения. Для человека есть два полюса становления: путь творчества и путь деструкции. Если человек не реа­лизовыва­ется как творец, производитель, то может найти себя в разрушении: «разруши­тельные для жизни страсти – это тоже своеобразный ответ на экзистенциальные потребности человека (как и другие страсти, способствующие жизни, созидательные). И те и другие нераз­рывно связаны с человеком. И первые страсти развиваются неизбежно, если отсутствуют ре­альные предпосылки для реализа­ции вторых»[23]. Фромм говорит о некой исторической и социальной целесообразности деструкции. В ситуации ущербного суще­ствования наличие деструктивных элементов может способствовать ощущению полноты и целостности человеческой жизни.

2) Деструкция может выполнять функцию самоутверждения. Именно на эту функцию опирается деструктивная идентичность. В пассивном варианте дест­рук­тивность выражается в любви к различным криминальным хроникам, кровавым сценам. Такого рода материал в избытке предоставляют СМИ. В активном варианте идентификация происходит через какое-либо действие, что дает возможность ощутить собственное существование. 

3). Фромм указывает также на гедонистическую функцию деструкции. «Никакие нейрофи­зиоло­гические данные не имеют отношения к той форме агрессивности, которая характерна только для человека и отсутствует у других млекопитающих: это склонность к убийству само­цели, желание мучить без всякой на то «причины» не ради сохранения своей жизни, а ради доставления себе удо­вольствия»[24].

 Следует особо подчеркнуть, что все вышеперечисленные функции тесно связаны с феноменом овеществления. Деструктив­ность способствует трансформации человека в вещь. Поскольку вещи господствуют над чело­веком, его идентификация происходит за счет вещных отноше­ний. Ущербное общество, уко­реняя деструк­тивность в характере человека, разрушает личность. Прежде всего, это происхо­дит через втягива­ние индивида в потребительский гедонизм. Вещи становятся важнее чело­века, стремящегося к бесконечному потреблению, к достраиванию себя за счет вещей.

Взаи­модействия людей на основе вещей, обмена вещной энергии, приводит к отсутствию собст­венно общения. Поэтому индивид обречен на изолированность и одиночество. Отсутствие или дефор­мация отношений приводит к чувству внутренней пустоты, бессмыс­ленности действий, а, в конечном итоге, к деструкции личности или группы.  Разрыв соци­альных связей провоцирует деструкцию: «Каждый раз, когда другое человеческое существо пере­стает вос­приниматься как человек, может иметь место акт жестокости или деструктивности в лю­бой форме»[25]. В ходе углубления эта тенденция приводит к поклонению деструктивно­сти, садизму и некрофилии как индивида, так и какую–либо социальную группу.

 Вместе с тем, взгляды Фромма более оптимистичны по сравнению с крайним пессимизмом Хоркхаймера и Адорно. Свои надежды на спасение человека и общества он возлагает на биофилию. В отличие от эстетических рецептов Маркузе, речь идет здесь не об искусстве и фантазии, а о жизнелюбии как некоем органическом свойстве, которое может распространяться через общественные институты на отдельных индивидов и на группы.

Подведем итоги нашего краткого анализа. В трудах Франкфурт­ской школы можно выделить относительно самостоятельную линию разработки проблемы социальной деструкции. Общим для всех авторов можно считать признание атрибутивности социальной деструкции: она рассматривается как объективный процесс, сопровождающий любую динамику социума. Однако далее можно выделить разделение исследований на оптимистическую и пессимистическую линии: если Адорно и Хоркхаймер настроены крайне пессимистично, то Маркузе и Фромм видит возможности выхода из исторического тупика[26]. Полнота социологических описаний феномена социальной деструкции в работах представителей Франкфуртской школы сочетается с глубоким анализом механизмов ее воспроизводства. В качестве экономических и политических деструктивных механизмов выступают   насилие над природой, прибавочная репрессия, в качестве культурных механизмов – массовое потребление, социальное забывание[27]. В любом случае представленные теоретические разработки приобретают особую значимость для постсоветского общества, находящегося в процессе трансформации и пытающегося определить пути выхода из глубинного исторического кризиса. В новых исторических условиях идеи классиков и выдающихся представителей этого философского направления должны быть заново переосмыслены и введены в научный оборот.